http://webshus.ru/?p=20275

О раннем индийском буддизме: эволюция «пути бодхисатвы» и возникновение учения Чистой Земли

Jan Nattier «The Indian Roots of Pure Land Buddhism: Insights from the Oldest Chinese Versions of the Larger Sukhavativyuha»

PACIFIC WORLD, Journal of the Institute of Buddhist Studies. Third Series Number 5. Fall 2003

перевод shus 2016

Масатоси Нагатоми (Masatoshi Nagatomi) был мыслителем, обладавшим широчайшим кругозором. Выросший в семье последователей дзёдо-синсю («Истинная школа Чистой Земли» – прим. shus), он выбрал в качестве объекта своих исследований отдаленный мир индийского буддизма. Получив первоначальное образование в Университете Киото, он продолжил его в докторантуре Гарвардского университета, а также в самой Индии. Глубина знаний позволяла ему при работе с индийской буддистской литературой сопоставлять ее с аналогами из Восточной Азии, а при обсуждении буддистских ритуалов в Китае опираться на свое знание Тибета. Поэтому он воспринимал буддизм не как региональное или замкнутое в пределах конкретной религиозной школы явление, а как не имеющую границ многогранную традицию, и эта широта взгляда не может оставить равнодушным никого из тех, кто знаком с его работами.

В отличие от этого, большинство из тех, кто изучает буддизм Чистой Земли, ограничивают свою работу более узкими рамками, полагая эту форму буддизма чисто восточноазиатским явлением и чаще всего проводя исследования (которые, нужно признать, дают множество ценных результатов) в пределах одной школы или даже подшколы. Эта статья является скромной попыткой, следуя кросс-культурному видению буддистской истории профессором Нагатоми, представить свидетельства существования буддизма Чистой Земли не только в Восточной Азии, но и в самой Индии.

Однако, для того, чтобы понять, кем был Амитабха (Amitabha) для индийских буддистов, необходимо начать с общего описания среды, внутри которой возникли священные тексты, посвященные этой божественной персоне. Поэтому я начну с краткого обзора некоторых ключевых событий, которые не только предшествовали появлению, но и могли стать причиной создания священных текстов, посвященных Амитабхе.

* * *

Ранний индийский буддизм, насколько нам его позволяют воссоздать существующие источники, был религией «одной колесницы». Эта «колесница», конечно же, не является «одной колесницей» (ekayana, экаяна), фигурирующей в таких текстах, как «Сутра Лотоса», где Будда рекомендует три различных пути к освобождению, при том, что только один из них – путь бодхисатвы (bodhisattva), ведущий к достижению состояния Будды (buddhahood, далее «буддовость») – в конечном счете является истинным. В противоположность этому, «единственным путем», проповедуемым в раннем буддизме, был путь достижения архатства (arhatship), по которому следовали (хотя, конечно же, с разными скоростями) все те, кто являлся последователями учения Будды. Предполагалось, что этот путь ведет нирване, т.е. к окончательному освобождению от цикла сансары (samsara) – к тому же самому освобождение, которое было достигнуто самим Буддой Шакьямуни.

Конечно, нельзя сказать, что Будда Шакьямуни не воспринимался своими последователями как нечто высшее. Но все то необычное, что приписывалось ему в этот ранний период, не было проявлением ни качеств, достигнутых в результате просветления, ни даже просто его сострадания ко всем живым существам (при том, что в раннем буддизме, так же как и в современной традиции тхеравада, архаты также проповедуют учение). Вся его уникальность заключалась том, что в памяти людей он был первым, кто нашел способ вырваться из круговорота перерождений самостоятельно, без помощи пробужденного учителя (1). Подобно филологу, который создал описание ранее неизвестного языка, Шакьямуни объяснил своим последователям путь к нирване, в результате чего, следуя описанным им шагам, достигать ее стало значительно легче. Вполне очевидно, что на заре существования буддистской религии пробуждение Шакьямуни, понималось его последователями как образец для подражания. Факт того, что в известном перечне «десяти эпитетов Будды» Шакьямуни, помимо прочего, характеризуется и как архат, является демонстрацией преемственности между его собственным достижением и достижениями его последователей (2).

—————————————————————————————————————————————-

(1) В соответствии с ранней (вполне возможно, что еще добуддистской) традицией считается, что в прошлом существовали и другие будды, при этом Шакьямуни является четвертым буддой нынешней «благоприятной эпохи» (bhadrakalpa), а ему предшествовали другие будды, которые жили и проповедовали в прежние времена. О буддах прошлого (и последующих традициях, относящихся к будущим буддам) см. Jan Nattier, Once Upon a Future Time: Studies in a Buddhist Prophecy of Decline (Berkeley: Asian Humanities Press, 1991), pp. 19–26, and Jan Nattier, «Buddhas», in Encyclopedia of Buddhism, Robert E. Buswell, Jr., ed., pp. 71–74 (New York: Routledge, 2003).

(2) О десяти эпитетах Будды и, в особенности, о способах, которыми они интерпретировались ранними китайскими переводчиками, см Jan Nattier, «The Ten Epithets of the Buddha in the Translations of Zhi Qian», Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2002, vol. 6 (2003): pp. 207–250.

—————————————————————————————————————————————-

Ранняя махаяна в Индии: путь бодхисатвы

Однако, где-то за столетие или два до начала н.э. начало увеличиваться расхождение между описаниями буддовости (buddhahood, пробуждение, достигнутое человеком, который нашел к нему путь самостоятельно) и архатства (arhatship, пробуждение, достигнутое женщинами и мужчинами, следовавшими пути, который им указал Будда). В частности, поскольку Будда стал описываться во все более и более возвеличивающих терминах, статус живых архатов (независимо от того, к какому периоду они относились: настоящему или прошлому) начал неуклонно снижаться. Вследствие этого стало возможным говорить об архатстве как о меньшей духовной цели, менее выдающейся, чем высшее совершенное пробуждение (anuttara-samyak-sambodhi, ануттара-самьяк-самбодхи), достигнутое Буддой.

Поэтому не удивительно, что по мере снижения статуса архатов некоторые буддисты стали рассматривать возможность выбора более высокой цели, т.е. достижения буддовости, а не «простого» архатства. Детально воспроизводя путь, проделанный бодхисатвой, который впоследствии должен был стать Буддой Шакьямуни (причем не только в его заключительной жизни, но и в бесчисленных предыдущих), продвинутый последователь мог и сам стать Буддой, спасающим всех живых существ этого мира (3). При этом он не только бы достиг высшего пробуждения, как будда (которое согласно некоторым более поздним текстам влечет за собой полное всеведение), но он и обрел бы способность помогать бесчисленным живым существам в достижении нирваны – так же, как это сделал Будда Шакьямуни.

Обоснованием этой идеи служило не только стремление к достижению самого высокого статуса Будды, но и традиционное представление о том, что «все составные сущности являются непостоянными», причем в эту категорию буддистские мыслители с замечательной последовательностью включили и саму буддистскую религию. В то время как истины, воплощенные в учении Будды, безусловно рассматривались как выражение природы «сущностей-как-они-есть» (dharmata, дхармата) и таким образом не подлежали изменению, и само буддистское учение (сформулированное на человеческом языке), и буддистская сангха (воспринимаемая, как сообщество, созданное людьми) считались подверженными изменениям и распаду. Но самым важным являлось то, что продолжительность жизни любого живого существа – включая полностью пробужденного Будду – рассматривалась как конечная. Таким образом, после смерти Будды Шакьямуни (как это было и в случаях с другим буддами, жившими до него) исчезновение воспоминаний о его жизни и учении становилось только вопросом времени (4).

—————————————————————————————————————————————-

(3) Существительное мужского рода было выбрано преднамеренно, поскольку в начальный период формирования идеала бодхисатвы, по всей видимости, считалось, что только мужчины способны следовать этому пути. Для обсуждения отношения к женщинам в некоторых из самых ранних священных писаний махаяны, переведенных на китайский язык, см. Paul Harrison, «Who Gets to Ride in the Great Vehicle? Self-Image and Identity Among the Followers of the Early Mahayana», Journal of the International Association of Buddhist Studies 10-1 (1987): pp. 67–89; для детального обсуждения места женщин в одном из этих текстов: Fajing jing (Ugraparipriccha-sutra, Taisho, vol. 12, no. 322), см. Jan Nattier, A Few Good Men: The Bodhisattva Path According to The Inquiry of Ugra (Ugraparipriccha) (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2003), especially pp. 96–100.

(4) О высказываниях, касающихся упадка и повторяющегося исчезновения буддизма, которые присутствуют во многих буддистских канонических текстах, см. Nattier, Once Upon a Future Time. В некоторых индийских сообществах махаяны идея полного исчезновения Будды была заменена доктриной «трех тел Будды» (trikaya, трикая), согласно которой существует некая неизменная сущность (dharmakaya, дхармакая), а все появляющиеся в этом мире будды являются ее манифестациями. Поскольку эти идеи датируются более поздним периодом, чем рассматриваемые нами источники, нам нет необходимости рассматривать их подробно. Хотелось бы также отметить, что не все термины «дхармакая», встречающиеся в буддистских священных текстах, имеют такое же значение; см. Paul Harrison, «Is the Dharmakaya the Real ‘Phantom Body’ of the Buddha?» Journal of the International Association of Buddhist Studies 15-1 (1992): pp. 44–94.

—————————————————————————————————————————————

С учетом всего этого, становится ясно, почему буддисты пришли к убеждению, что хотя бы один ученик каждого Будды должен делать больше, чем просто стремиться к нирване, т.е. должен дать обет стать Буддой. Если бы будущий Будда Майтрейя не сделал этого, то после исчезновения дхармы Шакьямуни она никогда бы не возникла вновь. В собственной биографии Шакьямуни история его клятвы, которую он дал в присутствии Будды далекой древности Дипанкары (хотя это и не было включено в ранние сборники джатак – рассказов о прошлых жизнях Будды), стала убедительным примером для верующих, которые считали возможным появление в этом мире того, кто в будущем станет Буддой.

Однако, другие джатаки давали понять, что путь к буддовости был совсем не легок, поскольку они содержали истории бодхисатвы (санскр. bodhisattva, пали bodhisatta) (т.е., самого Шакьямуни до достижения им состояния Будды), расстающегося не только со своим имуществом и семьей, но так же и с частями своего тела и даже с самой жизнью (5). В одной из широко распространенных джатак будущий Будда был разрублен на куски злым королем (6), а в другой он пожертвовал свое тело, чтобы накормить голодную тигрицу и ее детёнышей (7). Ни в одной из этих историй нет эпизодов с чудесным спасением, вместо этого, будущей Будда просто умирает, приобретая в процессе сюжетного действия огромный объем заслуг (улучшающих его карму – прим. shus).

Для рядовых буддистов джатаки, по всей видимости, всегда выступали прежде всего в качестве рассказов о величии Будды Шакьямуни. Но для тех очень немногих, кто на заре буддизма «трех колесниц» решил стать бодхисатвой, джатаки также имели и другое назначение, т.к. они могли использоваться в роли руководства, содержащего определенные инструкции относительно того, как в деталях повторить путь Шакьямуни.

В свете серьезных испытаний, которые предполагаемый бодхисатва должен был бы вынести в течение бесчисленных перерождений, становится ясным, что данный путь, также ведущий к буддовости, ни в коем случае не рассматривался как легкий и содержал гораздо более высокие требования, чем путь к достижению архатства. Вышесказанное не является преувеличением, и поэтому можно предположить, что те пионеры, которые впервые вступали на путь бодхисатвы, считали его подходящим только для «избранных, гордых, смелых» (8).

—————————————————————————————————————————————

(5) Об этом мотиве см. Reiko Ohnuma, «Dehadana: The ‘Gift of the Body’ in Indian Buddhist Narrative Literature», Ph.D. dissertation, University of Michigan, 1997.

(6) См. the Khantivadi Jataka (no. 313 in the Pali Jataka collection).

(7) Часто говорится, что джатака «Голодная тигрица» (которая не включена в палийскую коллекцию джатак) является достаточно поздней и впервые появилась в махаянской «Суварнапрабхаса-сутре» (Suvarnaprabhasa-sutra), которая по всей вероятности датируется периодом Гуптов (4-6-ые столетия н.э.). Однако, на самом деле одна из версий этой истории была переведена на китайский язык Кан Сэнхуэем (Kang Senghui) в середине – конце третьего столетия н.э.(см. в его Liudu jijing, Taisho, vol. 3, no. 152, Story #4, p. 3.2b). Этот сюжет также мимоходом упоминается в еще более раннем тексте: биографии Будды, авторство которой приписывается Кан Мэнсиану (Kang Mengxiang) (начало третьего столетия н.э.; см. Taisho, vol. 3, no. 184, p. 463a19–22). Еще два упоминания этой истории присутствуют в китайских текстах, которые, вероятно (хотя и трудно поддаются датировке), датируются не позже начала четвертого столетия, хотя могут быть и значительно более ранними, см. Taisho, vol. 17, no. 778 (p. 714c19ff.) и Taisho, vol. 15, no. 1507 (p. 35a29ff.).

(8) Об идее того, что путь бодхисатвы (т.е. махаяна) начался как своего рода буддистский корпус морской пехоты, стремящийся принимать в свои ряды только «немногих хороших парней», см. Nattier, A Few Good Men, especially pp. 193–197.

—————————————————————————————————————————————

Одно сообщество, два призвания: проблемы с идеалом бодхисатвы

В ранних священных текстах махаяны часто упоминаются «три колесницы»: колесница слушателя (sravaka, шравака), колесница кандидата на достижение состояния пратьекабудды (pratyekabuddhahood, пратьекабудовость) и колесница бодхисатвы. Несмотря на значительное дублирование в практиках, выполняемых последователями этих трех категорий, они рассматривались как три различных пути, ведущих к трем различным целям: достижению состояния, соответственно (в порядке возрастания превосходства), архата, пратьекабудды и будды. При этом, по всей видимости, у нас нет никаких доказательств того, что в реальных буддистских сообществах кто-то в качестве собственной практики из трех теоретических вариантов действительно выбирал второй по счету путь (путь «пробужденного-для-себя», т.е. пратьекабудды). На самом деле, для тех, кто следует путем пратьекабудды, даже отсутствует название, подобное терминам «слушатель» или «бодхисатва» (9).

—————————————————————————————————————————————-

(9) В буддистских текстах присутствуют различные трактовки термина «пратьекабудда», но одним из самых общих является определение гласящее, что пратьекабудда – это персона, которая достигает просветления без помощи учителя и не передает постигнутое им учение другим (т.е. Будда «без входа и без выхода»). Согласно этому определению ни один из членов действующего буддистского сообщества не может стать кандидатом на этот тип пробуждения (во всяком случае, не в этой жизни), поскольку он или она уже имеет доступ к учению Будды, которого у кандидаты в пратьекабудды по определению не должно быть. Для дальнейшего обсуждения и дополнительных ссылок см. K. R. Norman, «The Pratyeka-Buddha in Buddhism and Jainism», in Buddhist Studies Ancient and Modern: Collected Papers on South Asia, Philip Denwood and Alexander Piatigorsky, eds. (London: Centre of South Asian Studies, University of London, 1983), pp. 92–106; Steven Collins, «Problems with Pacceka-Buddhas» review of Ascetic Figures before and in Early Buddhism by Martin G. Wiltshire, Religion 20 (1992): pp. 271–278; and Nattier, A Few Good Men, pp. 139–140 and n. 6.

—————————————————————————————————————————————-

В отличие от этого, существует немало свидетельств, что к началу н.э. малочисленное меньшинство буддистских монахов, по всей вероятности принадлежавших к нескольким монашеским линиям посвящения (nikaya-s, никая), решило посвятить себя достижению буддовости. Однако, большая часть их собратьев из монашеских сообществ по прежнему следовала традиционному пути архата, и поэтому провозглашение нового идеала бодхисатвы, как кажется, принесло с собой целый ряд проблем. По всей вероятности, некоторые буддисты отвергали саму возможность обретения состояния бодхисатвы в течении этой жизни, в то время как другие ставили под сомнение саму легитимность этой «новой колесницы», поскольку она не была рекомендована Буддой в священных текстах, включенных в традиционный буддистский канон (Tripitaka). А статус новых священных текстов, известных как сутры махаяны, оставался спорным в течение многих столетий, поскольку многие индийские буддисты отвергали их притязания на то, что они содержат в себе «слово Будды» (buddhavacana, буддавачана).

Помимо вопросов, касающихся легитимности этого нового пути и священных текстов, которые его рекомендуют, бодхисатвы столкнулись с еще одной потенциально спорной проблемой – их социальным статусом. Те, кто следовал по пути, ведущему к буддовости, пытались достичь цели, которая всегда провозглашалась как самое высокое из духовных достижений, в то время как большинство собратьев по сангхе этих ранних бодхисатв довольствовались меньшей целью достижения архатства. Можно только себе представить напряженность отношений, которая могла возникнуть в буддистских сообществах в тех случаях, когда отдельный индивид или маленькая группа решали стать бодхисатвами, а не шраваками, порождая таким образом двухуровневую иерархию духовных постижений., Конкретным доказательством этого является присутствие в ранних священных текстах махаяны предупреждений, гласящих, что бодхисатвы не должны принижать или проявлять неуважение к тем, кто следует по пути достижения архатства, поэтому я предположила бы, что в действительности такие конфликты имели место (10).

В дополнение к подобного рода проблемам, которые были связаны с вопросами внутренней жизни монашеского сообщества, были также и трудности, с которыми сталкивался каждый отдельный практик и которые коренились в самой структуре пути бодхисатвы. Во-первых, это было количество страданий, которые обязательно повлечет за собой этот путь, ведь каждое новое перерождение в сансаре, как считалось, будет пронизано страданиями даже при самых благоприятных обстоятельствах, но кандидаты на достижение состояния будды должны будут вынести все эти специфические страдания, в том числе и те, что описаны в джатаках. Можно только представить себе колебания потенциального бодхисатвы, осознающего тот факт, что согласно сценарию, описанному во многих из этих рассказов, он в одном из своих следующих перерождений будет непременно искалечен или убит (11).

Кроме сложностей с актами самопожертвования, которые характеризовали путь бодхисатвы, еще одной проблемой была его абсолютная продолжительность. В то время как архатства, по крайней мере теоретически, можно было достичь в течение этой жизни, для достижения буддовости требовался гораздо более длительный период. Согласно стандартным описаниям пути бодхисатвы (как в махаянских, так и в немахаянских священных писаниях) для того, чтобы накопить объем заслуг (punya, пунья) и знаний (jnana, джняна), достаточный для достижения состояния Будды, требуется невообразимое количество времени: «три неисчислимые эпохи (asamkhyeyakalpa, асанкхеякальпа) и сто великих эпох (mahakalpa, махакальпа)». Это означает, что вместо возможности испытать блаженство нирваны уже в этой жизни, необходимо провести тысячи, если не миллионы, дополнительных жизней в сансаре (12).

—————————————————————————————————————————————-

(10) Недавнее обсуждение этой проблемы см. в A Few Good Men, особенно стр. 84–89.

(11) Такие страхи все еще имели место в восьмом столетии, когда Шантидева в своей «Бодхичарьяаватаре» обращается к бодхисатве, боящемуся, что «я должен буду пожертвовать рукой или ногой или чем-то еще» или «я буду разрублен, разделен на части, сожжен и развеян в течение неисчислимых миллионов эпох» (§ 7.25); см. английский перевод Kate Crosby and Andrew Skilton, trans., Santideva: The Bodhicaryavatara (New York: Oxford University Press, 1996), p. 69. Cf. Nattier, A Few Good Men, pp. 144–145.

(12) Необходимо отметить, что это вовсе не означает, что бодхисатвы намеренно откладывали свое собственное пробуждение. Напротив, в буддистских священных текстах присутствует бесчисленное количество указаний на желательность достижения буддовости как можно скорее. В данном случае проблемой является то, что путь бодхисатвы попросту занимает гораздо больше времени, чем путь к достижению архатства (здесь можно провести аналогию с разным временем, затраченным на выполнение требований для получения степени M.A. и Ph.D). Человек, который выбрал путь доктора философии, должен будет оставаться в учебном заведении (то есть, в сансаре) намного дольше, чем кандидат на степень магистра, но это не означает, что он решил «отложить» его окончание. Для дальнейшего обсуждения этой проблемы см. Nattier, A Few Goood Men, pp. 142–143.

—————————————————————————————————————————————-

Безусловно, наилучшими условиями для приобретения как заслуг, так и знаний является присутствие живого Будды, поскольку следуя его учению и делая ему подношения можно стать обладателем огромного объема заслуг, а слушая его проповеди можно быстро приобрести необходимые знания для того, чтобы самому в будущем учить дхарме (13). Однако, в нашей нынешней системе мироздания с момента окончательной нирваны Шакьямуни нет других Будд, которые могли бы для своих последователей выступать в роли такого «поля заслуг» (или, если создать по аналогии новое выражение, «поля знаний»). Поэтому бодхисатвы были вынуждены смириться с медленным духовным продвижением, растянутым на множество эпох, постепенно накапливая эти две предпосылки для достижения состояния будды.

Помимо огромного временного цикла, требуемого для обретения предпосылок к достижению состояния Будды, существовала еще одна проблема, которую мы могли бы назвать структурной или даже космологической. В раннем буддизме (а для большинства последователей махаяны – в течение всей ее истории в Индии) неоспоримой аксиомой являлось то, что в существующем мире может появиться только один Будда и только один раз. Кроме того, считалось само собой разумеющимся, что появление Будды происходит чрезвычайно редко, и поэтому возникают огромные интервалы между появлением текущего Будды и его преемника. К примеру, предполагается, что между окончательной нирваной Шакьямуни и появлением Майтрейи пройдет около 5.6 миллиардов лет (согласно другим текстам – 560 миллионов) (14). Мало того, что бодхисатва должен будет продолжать свое духовное самосовершенствование в течении такого длительного промежутка времени без поддержки буддистского сообщества, но он также должен будет ждать достижения Майтрейей состояния Будды, а после его окончательной нирваны – исчезновения всех следов его учения. И только после того, как память о буддизме надолго исчезнет, может появиться следующий кандидат в линии пробужденных. Таким образом, промежуток времени, который отделяет обычного бодхисатву от его возможной реализации в качестве Будды, является попросту огромным. Причем, как ни странно это звучит, чем больше последователей выбирают такой путь к достижению буддовости, тем дольше должен ожидать своей реализации каждый конкретный бодхисатва.

Таким образом, бодхисатвы столкнулись с одной стороны с чрезвычайно привлекательной идеей стать новым видом героических существ, которые могли бы в будущем открыть для себя дхарму на благо всех живых существ, а с другой – с устрашающим временным циклом и набором требований для ее осуществления. Поэтому неудивительно, что ранние священные тексты Махаяны изобилуют рекомендациями по различным методам, которые должны помочь бодхисатве «быстро достичь состояния будды»: от достижения необходимого уровня самадхи (samadhi) до декламации определенных священных текстов, позволяющих перейти к видению окружающего мира с точки зрения праджняпарамиты (prajnaparamita). В этом контексте слово «быстро» (санс. ksipram, кит. 速 и связанные выражения) в целом означает достижение буддовости за миллионы, а не миллиарды лет, что только подчеркивает грандиозность вызова, перед лицом которого стояли эти ранние бодхисатвы.

—————————————————————————————————————————————-

(13) По всей видимости, в данном случае идея заключалась в том, что поскольку учения всех будд идентичны, бодхисатва должен постичь все учения (т.е. все «восемьдесят четыре тысячи священных текстов») Будды Шакьямуни, прежде чем он сам будет иметь право проповедовать учения (т.е. станет Буддой).

(14) См. Nattier, A Few Good Men, pp. 24–26, и Jan Nattier, «The Meanings of the Maitreya Myth: A Typological Analysis», in Maitreya, the Future Buddha, Alan Sponberg and Helen Hardacre, eds. (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).

—————————————————————————————————————————————-

Другие будды, другие миры: новое видение буддистской вселенной

Однако, приблизительно в начале н.э. в Индии получила распространение новая идея, которая должна была коренным образом изменить существующее понимание пути бодхисатвы. Некоторые бодхисатвы, выходя из глубокой медитации, рассказывали о видениях, которые они испытали, при этом в их видениях буддистская вселенная была намного более обширной, чем предполагалось ранее (15). Они утверждали, что по всем десяти сторонам света, располагаются другие системы миров, подобные нашей, причем каждая со своей собственной иерархией богов и людей. Однако, для стремящихся стать бодхисатвами самым важным было принесенное этими ранними провидцами известие о том, что в некоторых из этих систем миров в настоящее время живут и проповедуют свое учение будды. Таким образом, в то время как наша собственная система миров в текущий период лишена Будды (хотя сама дхарма все еще присутствует и доступна), другие будды, как теперь считалось, существовали в настоящем времени, хотя и находились в системах миров, расположенных (используя современную научную терминологию) на удалении во многие миллионы световых лет. Эти новые видения представляли драматическую возможность встречи с живущим Буддой в ближайшем будущем, т.е. при одном из следующих перерождений в его отдаленных мирах.

О том, что идея существования «будд десяти сторон света» возникла не в результате схоластических умозрительных построений, а является следствием интенсивного медитационного опыта, наглядно свидетельствуют ранние священные тексты махаяны (16). Но особенно примечательным в этой ситуации является то, что это новое представление о вселенной, по всей видимости, появилось не среди шраваков, практиковавших традиционную медитацию, а среди приверженцев пути бодхисатвы. Можно предположить, что эта идея была сформулирована именно теми буддистами, которым больше всего было необходимо приобретение заслуг и знаний в присутствии живущего Будды для того, чтобы ускорить свое собственное продвижение к цели (17).

Эти вновь открытые миры поначалу не назывались «чистыми землями» (на самом деле это термин, по всей видимости, имеет восточноазиатское, а не индийское происхождение) (18). Но нет никаких сомнений, что эти новые системы миров в глазах верующих выглядели гораздо более привлекательно, чем их собственная. На самом деле, их особенности регулярно сравнивались с описаниями традиционных буддистских небес, и этот факт, похоже, сделал их притягательным местом устремлений даже для тех, кто не надеялся сам стать бодхисатвой.

—————————————————————————————————————————————-

(15) Одно из самых ранних обсуждений важности опыта видений в ранней махаяне (см. Stephen Beyer «Notes on the Vision Quest in Early Mahayana» in Prajnaparamita and Related Systems: Studies in Honor of Edward Conze, Lewis Lancaster and Luis O. Gómez, eds. (Berkeley: Berkeley Buddhist Studies Series, 1977)) теперь необходимо воспринимать в свете проницательных комментариев Egil Fronsdal «The Dawn of the Bodhisattva Path: Studies in a Religious Ideal of Ancient Indian Buddhists with a Particular Emphasis on the Earliest Extant Perfection of Wisdom Sutra», Ph.D. dissertation, Stanford University (1998), pp. 133–147.

(16) Одними из самых ранних священных текстов, представляющих этот сценарий, являются сутра «Pratyutpanna-buddhasammukha-avasthita-samadhi» (Taisho, vol. 13, no. 418, номер 418, переведенная на китайский язык Локакшемой (Lokaksema) в конце второго столетия н.э.) и короткая сутра, соответствующая части более поздней «Аватамсака-сутры» (Avatamsaka), также переведенная на китайский язык Локакшемой в конце второго столетия н.э. (Taisho, vol. 10, no. 280, 282, and 283) и Чжи Цянем (Zhi Qian) в начале первой половины третьего столетия н.э. (Taisho, vol. 10, no. 281). Из ранних работ см. Paul Harrison, trans., The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present (Tokyo: The International Institute of Buddhist Studies, 1990); из более поздних см. Jan Nattier, «The Proto-History of the Avatamsaka-sutra: The Pusa benye jing and the Dousha jing» Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2004, vol. 8 (forthcoming 2005), которая включает доказательства того, что Taisho, no. 282 and 283 первоначально были частями Taisho, no. 280 и что таким образом вся эта группа текстов (изначально являвшаяся единым китайским переводом) является работой Локакшемы.

(17) Следует особо отметить, что такое значительное расширение представления о космосе, по всей видимости, принадлежало исключительно буддистам (поскольку не имеет аналогов в индуистских и джайнских текстах того же времени), а более конкретно – буддистам индийской махаяны.

(18) На это уже давно указал Fujita Kotatsu; его краткое обсуждение на английском языке см. в Fujita Kotatsu, «Pure Land Buddhism in India», Taitetsu Unno, trans., in The Pure Land Tradition: History and Development, James Foard, Michael Solomon и Richard K. Payne, eds. (Berkeley: Berkeley Buddhist Studies Series, 1996), p. 20. Для обсуждения того, как термин «чистый» в Индии мог быть ассоциирован с царствами Акшобхьи, Амитабхи и пр. см. Jan Nattier, «The Realm of Aksobhya: A Missing Piece in the History of Pure Land Buddhism», Journal of the International Association of Buddhist Studies 23-1 (2000): pp. 73–74, n. 6.

—————————————————————————————————————————————-

Возникновение буддизма Чистой Земли: восточный рай Акшобхьи

Самым ранним из сохранившихся священных текстов махаяны, в котором детально изложено представление о «чистой земле», вполне можно считать сутру «Акшобхьявьюха» (Aksobhyavyuha), описывающую достижения бодхисатвы, которого интенсивная аскетическая практика привела к становлению Буддой Акшобхьей (Aksobhya) (19). Согласно этой сутре, после длительного периода подготовки человек, который впоследствии стал Акшобхьей, в очередной жизни переродился монахом и, совершив строгие действия по самоотречению, достиг состояния будды в мире, расположенном далеко к востоку от нашей системы миров. Этот мир, известный как Абхирати (Abhirati, «Чрезвычайно радостный»), имеет много чудесных особенностей, которые описываются в «Акшобхьявьюхе» как побочный продукт практики бодхисатвы будущего Акшобхьи: климат восхитителен, еда и напитки в изобилии и легкодоступны, а женщины и их младенцы не страдают от боли или загрязнений в ходе беременности и при рождении (20). Но самое главное, Абхирати является идеальным местом для тех, кто хочет добиться успехов на пути буддистского духовного развития, поскольку там чрезвычайно легко достичь состояния архатства. Причем некоторые достигают пробуждения с первого раза, когда слышат проповедь Будды, а другим требуются целых четыре такие лекции, прежде чем они достигнут нирваны, проходя при этом за один раз через все четыре стадии святости: от «входящего в поток» до архата. Тот факт, что членов последней группы в Абхирати считают «малоспособными учениками», говорит о том, что архатство там достижимо для всех, кто переродился в этой «чистой земле».

—————————————————————————————————————————————-

(19) «Акшобхьявьюха» был переведен на китайский язык уже в конце второго столетия н.э.; см. Taisho, vol. 11, no. 313 (pp. 751b–764a). Автором перевода считается Локакшема (Lokaksema), хотя на основании результатов стилистического анализа это кажется маловероятным. По крайней мере, если этот перевод и был изначально выполнен Локакшемой, то впоследствии он был отредактирован. Для детального обсуждение содержания этой сутры см. Nattier, «The Realm of Aksobhya»; по поводу приписывания этого текста авторству Локакшемы см. Paul Harrison, «The Earliest Chinese Translations of Mahayana Buddhist Sutras: Some Notes on the Works of Lokaksema», Buddhist Studies Review 10-2 (1993): pp. 135–177 и Erik Zürcher, «A New Look at the Earliest Chinese Buddhist Texts», in From Benares to Beijing: Essays on Buddhism and Chinese Religion in Honour of Prof. Jan Yun-hua, Koichi Shinohara and Gregory Schopen, eds. (Oakville, Ontario: Mosaic Press, 1991), pp. 277–304.

(20) Хотя рождение в Абхирати происходит нормальным образом (т.е. дети физически рождаются матерями), оно имеет ряд отличий от рождения в нашем мире. Во-первых, в Абхирати (небесном мире, куда попадают после перерождения только существа с минимумом желанием) отсутствуют половые сношения. Тибетский перевод «Акшобхьявьюхи» сообщает, что когда человек смотрит на женщину и испытывает хотя бы самое минимальное желание, он немедленно входит в самадхи, где его желание сразу же гасится. Что касается женщины, которая была объектом его пристального взгляда, то она немедленно зачинает ребенка. При этом беременность длится всего лишь семь дней, а мать и ребенок не страдают ни от одной из болей, обычно связанных с рождением. Для дальнейшего обсуждения см. «The Realm of Aksobhya», pp. 81–82.

—————————————————————————————————————————————-

В присутствии Акшобхьи бодхисатвы также могут добиться быстрых успехов на пути к буддовости, и все же нет ни одного описания бодхисатвы, достигшего своей цели в его мирах. Напротив, священный текст постоянно повторяет доктрину, гласящую, что каждый бодхисатва должен выполнить в течении множества жизней те же аскетические практики, что выполнил Будда (в данном случае Акшобхья), прежде чем достичь полного пробуждения. И уже только в заключительной жизни, когда бодхисатва переродится в своей собственной системе миров (где отсутствует учение буддизма), он достигнет высшего совершенного пробуждения (anuttara-samyak-sambodhi, ануттара-самьяк-самбодхи) и станет в ней Буддой, проповедующим свое учение.

Таким образом, представления о пути бодхисатвы, воплощенные в «Акшобхьявьюхе», принадлежат относительно раннему периоду индийской махаяны, поскольку буддовость здесь представляется как вариант духовного самосовершенствования, подходящий только для некоторых, но не рекомендуется для всех. Понимание буддовости, присутствующее в этой сутре, является также весьма традиционным, а описание жизни Акшобхьи (хотя ее продолжительность намного больше, чем у Будды Шакьямуни) вполне очевидно выполнено по образцу канонических биографий последнего. Так же, как и Шакьямуни, Акшобхья в конце своей долгой проповеднической деятельности уходит в окончательную нирвану, после чего происходит захватывающий акт самокремации в небесах. И опять же подобно Шакьямуни, Акшобхья произносит пророчество о своем преемнике, бодхисатве по имени Гандхахастин (Gandhahastin), который достигнет буддовости через не указанное в сутре время после смерти Акшобхьи. После становления Буддой по имени «Золотой Лотос», Гандхахастин будет проповедовать свое учение в мире Будды, равном во всех отношениях Абхирати Акшобхьи (21).

—————————————————————————————————————————————-

(21) Этот бодхисатва, в настоящее время практически неизвестный, очевидно, был весьма популярен в первые столетия н.э., являясь назначенным наследником Акшобхьи. К примеру, в этом качестве он фигурирует в «Аштасахасрика-праджняпарамита-сутре» и ряде других сутр совершенной мудрости, а также в «Вималакиртинирдеша-сутре».

—————————————————————————————————————————————-

Затем «Акшобхьявьюха» представляет сценарий, который во многих отношениях является вполне традиционным. «Описание работы» Будды все еще содержит указания на то, что (как это было и во времена Шакьямуни) он стремится привести своих последователей к архатству, хотя некоторые (в соответствие с ранним учением махаяны о «трех колесницах») могут вместо этого выбрать путь достижения буддовости. Появления будд все еще относительно редки, а заключительная жизнь Будды (как архата) обязательно заканчивается полным его исчезновением. Только после этого назначенный им преемник перерождается в своей заключительной жизни в виде бодхисатвы, чтобы вновь открыть буддистскую дхарму и в свою очередь повести своих последователей к нирване.

Акшобхья описывается Шакьямуни, от лица которого ведется рассказ в сутре «Акшобхьявьюха», как живущий и проповедующий в настоящее время, т.е. в течение времени беседы Шакьямуни на Абхирати (и, учитывая длительность жизни Акшобхьи, также и в продолжительном будущем). Тем не менее, этот сценарий не нарушал кардинальный принцип (существовавший еще со времен раннего буддизма и все еще действующий в период буддизма «трех колесниц»), который гласил, что в один и тот же период времени в мире может быть только один Будда. Отсутствие противоречий объясняется тем, что буддийский мир Акшобхьи Абхирати располагается далеко на востоке вне пределов нашей системы миров и имеет собственную систему мироздания с полным набором сфер местопребывания (хотя, как считается, среди них отсутствуют ады, а также миры голодных духов и животных).

Таким образом, мы могли бы перефразировать этот принцип согласно тому, как он понимается в таких текстах как «Акшобхьявьюха»: в данной системе миров в одно время может быть только один Будда. В то время, как в нашем мироздании не может быть другого Будды, пока учение Шакьямуни не угаснет и не будет заново открыто в отдаленном будущем его преемником Буддой Майтрейей, больше не существует никаких препятствия к появлению в настоящем времени других будд, при условии, что они будут находиться в своих системах миров в других частях вселенной. Такое представление, которое было дополнено возможностью обращаться в настоящем времени к буддам, которые живут и проповедуют во всех десяти сторонах света, резко сокращало количество времени, необходимое буддистскому практику на продвижение по сансаре до момента очередной встречи с Буддой.

Требования для перерождения в Абхирати также кажутся весьма традиционными (как и в случае с другими буддистскими небесами, у которых, что вполне очевидно, заимствовано большинство особенностей Абхирати) – огромное количество заслуг. При этом не выдвигается требований, чтобы практикующий участвовал в каких-либо особенных религиозных действиях, обращенных к самому Акшобхьи, которые бы гарантировали ему или ей перерождение в Абхирати. Так же, как и в случаях с различными буддистскими небесами, женщина или мужчина, которые обрели достаточный объем заслуг в течение этой жизни, могли просто проснуться после своей смерти в этом мире и обнаружить, что заработали себе место в царстве Акшобхьи.

Таким образом, сценарий, изложенный в «Акшобхьявьюхе», является упрощенным подобием традиционной биографии Шакьямуни: после множества перерождений, проведенных в духовных устремлениях, Акшобхья пробуждается и достигает буддовости, после чего он проповедует своим бесчисленным последователям и вдохновляет на достижение архатства. Однако, биография Акшобхьи отличается от жизнеописания исторического Шакьямуни тем, что его религиозное сообщество включает также и бодхисатв, которые в конечном счете достигнут буддовости, а не архатства, причем каждый в своей собственной системе миров (22). При этом, они не могут достичь буддовости в Абхирати, поскольку «Акшобхьявьюха» все еще следует мировоззренческой идее, что в одной системе миров в одно время может быть только один Будда. Таким образом, последователи Акшобхьи, являющиеся бодхисатвами, чтобы достичь окончательного пробуждения должны ждать своей очереди на перерождение в тех мирах, где ничего не известно о буддизме. Один из этих будущих будд заслуживает особого внимания: бодхисатва Гандхахастин, который согласно пророчеству Акшобхьи является его «прямым наследником» и который будет следующим за ним, кто достигнет полного пробуждения и станет Буддой (но – как и наследный принц в светской системе – только после смерти Акшобхьи) (23).

В целом, история Акшобхьи демонстрирует очевидную преемственность с жизнеописаниями Шакьямуни, отличаясь от них только божественными качествами его миров, продолжительностью жизни обитающих там существ и легкостью достижения в его присутствии архатства (или успехов на пути к буддовости (но без его достижения)). Читая «Акшобхьявьюху», легко заметить, что формирование описания этого персонажа могло происходить путем постепенных заимствований из канонических источников, описывающих жизни самого Будды Шакьямуни

—————————————————————————————————————————————-

(22) Требование, чтобы бодхисатва переродился в качестве мужчины до того, как он достигнет буддовости, содержится даже в тех священных текстах, которые появились гораздо позже «Акшобхьявьюхи». На необходимость переродиться в мужском теле прежде, чем стать Буддой, указывается во многих сутрах Махаяны см. Jan Nattier, «Gender and Enlightenment: Sexual Transformation in Mahayana Sutras», Journal of the International Association of Buddhist Studies 27 (forthcoming, 2004).

(23) Аналогия с правопреемством от правителя к своему сыну, наследному принцу, очевидно указывает на дискуссию о необходимости назначения буддой своего преемника (т.е. оглашении предсказания о достижении бодхисатвой буддовости (vyakarana)) и в явным виде присутствует в Da zhidu lun (Jpn. Daichidoron; см. Taisho, vol. 15, no. 1509 [pp. 284c29–285a9]; французский перевод см. Étienne Lamotte, tr., Le traite de la grande vertu de sagesse (Mahaprajnaparamitasastra) IV (Louvain: Institut orientaliste, Universite de Louvain, 1991 Я обязана этой ссылкой Stefano Zacchetti, который обсуждает этот фрагмент в своем находящемся в работе исследовании китайской версии Dharmaraksa Pancavimsatisahasrika-prajnaparamita (Taisho, vol. 8, no. 222).

—————————————————————————————————————————————-

От Акшобхьи до Амитабхи: развитие идеи Чистой Земли

В отличие от всего этого, священные буддистские тексты, описывающие деятельность Амитабхи (Amitabha), как правило, рассматриваются современными буддистами как изложение совершенно иного сценария духовного развития. Считается, что продолжительность жизни Амитабхи неограниченна (на что указывает его альтернативное имя Амитаюс (Amitayus) – Беспредельная Жизнь), а возрождение в его мирах рассматривается (особенно в буддистской школе дзёдо-синсю) не как результат собственных заслуг, а как проявление милости Амитабхи (24). При этом все практикующие отнесены к категории «бодхисатв», а возможность достижения архатства – будь то в Сукхавати (Sukhavati, «чистая земля» Будды Амитабхи – прим. shus) или в другом месте – полностью исчезла из поля зрения. Кроме того, понимание пути бодхисатвы в этом новом движении значительно отличается от сурового и часто кровавого пути самопожертвований, описанного в джатаках и предполагаемого в ранних священных текстах махаяны. Здесь больше нет того пути бодхисатвы, который, как считалось, подходит только для немногих мужественных людей, способных к совершению чрезвычайных аскетических действий. Напротив, теперь этот путь считается доступным для всех, и на передний план выходят такие добродетели, как благодарность Амитабхе и доброта к другим живым существам (вместо отказа от семьи и смертельных страданий от рук злых королей и голодных тигриц). И наконец, окончательно исчезла из поля зрения идея, что для достижения буддовости требуются тысячи (если не миллионы) циклов перерождений. Теперь вместо того, чтобы предпринимать затяжное духовное паломничество, большинство буддистов Чистой Земли уделяют главное внимание тому, чтобы жить праведной жизнью в настоящем и (самое большее) в следующей жизни.

Тот факт, что этот сценарий значительно отличается от мировоззрения раннего буддизма (а также от мировоззрения, представленного в относительно ранних священных текстах махаяны, таких как «Акшобхьявьюха») привел некоторых критиков к вопросу: должна ли такая традиция «чистой земли» считаться полностью буддистской (25). Некоторые из них, чтобы объяснить такое радикальное отклонение от магистральной линии раннего буддизма, видели во всем этом иностранное (особенно иранское) влияние или «загрязнение» буддизма местными (особенно индуистскими) идеями. Вместе с тем, содержание «Акшобхьявьюхи», описанное выше, предполагает, что в этот период имели место различные исторические процессы. А это указывает на вероятность того, что развитие так называемого буддизма «чистой земли» шло постепенно и являлось результатом интуитивного постижения новых религиозных идей, формализованных внутри себя самими буддистскими сообществами, а не продуктом заимствования чужеродных элементов, поглощенных извне. Но можно ли то же самое можно сказать и о священных текстах, касающихся Амитабхи? Чтобы ответить на этот вопрос, далее мы переходим к рассмотрению этих работ.

—————————————————————————————————————————————-

(24) Кстати, это является важным различием между китайскими и японскими пониманием мира Амитабхи, поскольку в настоящее время большинством китайских буддистов приобретение заслуг (путем осуществления добродетельных действий и избегания отрицательных) и декламация имени Амитабхи по-прежнему рассматривается как значимое условие для перерождения в его Чистой Земле.

(25). Одним из наиболее широко распространенных утверждений подобного рода является высказывание сэра Charles Eliot’а, сделанное им в конце 1920-ых годов (в его работе, посвященной японскому буддизму, которая была издана посмертно): «процесс развития привел к такой полной трансформации, что уже больше нельзя применять одно и то же название к учению Готамы (Gotama) и учению Синрана (Shinran)». Charles Eliot, Japanese Buddhism (1935. Reprint. London: Edward Arnold and Co., 1959), pp. 389–390. On Eliot’s comments and the perspective they represent cf. Nattier, «The Realm of Aksobhya», pp. 71–72.

—————————————————————————————————————————————-

Возникновение традиции Амитабхи: Большая Сукхавативьюха

Будда Акшобхья, несмотря на убедительные доказательства того, что он был важнейшей фигурой в ранней индийской махаяне, сегодня довольно-таки малоизвестен, выступая главным образом в качестве Будды Востока в некоторых тантрических текстах. В отличие от этого, Будда, известный как Амитабха (Amitabha) или Амитаюс (Amitayus), в течение многих столетий является объектом поклонения бесчисленных буддистов Восточной Азии. Упоминания об Амитабхе присутствуют в широком диапазоне буддистских священных текстов, составленных в Индии, при этом некоторые из них посвящены прежде всего ему самому, а в других он фигурирует лишь в эпизодической роли (26). Поэтому нет никаких сомнений в том, что Амитабха является одной из самых популярных фигур во всей буддистской истории.

Мы не знаем, объединяли ли когда-либо приверженцы Амитабха в Индии свои священные тексты в единый «канон Амитабхи». Однако у буддистов Восточной Азии три священных текста, связанных с этой фигурой, уже давно занимают самое почетное место: две сутры под названием (на санскрите) «Сукхавативьюха» (Sukhavativyuha), известные в народе как, соответственно, «большая» и «малая» версии, а так же еще один священный текст, который на Западе фигурирует под восстановленным санскритским названием *«Амитаюрдхьяна сутра». Среди ученых широко распространено мнение, что третья из вышеперечисленных сутр, которая носит китайское название «Guan wuliangshou fo jing» (Jpn. Kan Muryojubutsu kyo; Taisho, vol. 12, no. 365), является апокрифом, составленным в Китае (или даже в Средней Азии, хотя свидетельства этого чрезвычайно неубедительны).

В отличие от этого, две сутры «Сукхавати» считаются подлинными индийскими сочинениями и входят в то небольшое количество нетхеравадинских священных текстов, которые сохранились на индийском языке. Поэтому, поскольку мы в этой статье хотим проанализировать возникновение культа почитания Амитабхи в Индии, в дальнейшем будут рассматриваться только эти два текста.

В Восточной Азии указанные сутры, конечно же, имели хождение не на санскрите, а на китайском языке, причем некоторые из китайских переводов этих текстов на несколько столетий старше сохранившихся санскритских рукописей (27). Самый ранний китайский перевод «Малой Сукхавативьюхи» появился в начале пятого столетия н.э., когда известный кучийский пленник Кумараджива (Kumarajiva) перевел одну из версий этого текста, озаглавленную «Амито цзин» (кит. Amituo jing, яп. Amida kyo; Taisho, vol. 12, no. 366). Этот текст посвящен главным образом описанию особенностей Сукхавати и содержит относительно мало информации о самом Амитабхе.

Именно в «Большой Сукхавативьюхе» мы находим самое детальное жизнеописание Амитабхи, начиная с его первого решения достичь буддовости, когда он еще был бодхисатвой по имени Дхармакара (Dharmakara). Самый распространенный в Восточной Азии перевод этой сутры «Wuliangshou jing» (Jpn. Muryoju kyo; Taisho, vol. 12, no. 360) в позднесредневековых китайских каталогах приписывается авторству жившего в третьем столетии н.э. монаха по имени Сангхаварман (Samghavarman). Этой же атрибуции следуют и редакторы «Taisho Shinshu Daizokyo», однако в настоящее время она пересматривается по результатам последних научных исследований. На основании информации, найденной в более ранних каталогах (в частности в «Chu sanzang jiji», созданном Сэню (Sengyou) в начале шестого столетия н.э.; Taisho, vol. 55, no. 2145), большинство ученых теперь относят эти тексты к работам Буддхабхадры (Buddhabhadra) и Баоюня (Baoyun) – двух переводчиков, которые работали в начале пятого столетия н.э.(28). Таким образом, в настоящее время считается, что самая популярная китайская версия «Большой Сукхавативьюхи» датируется приблизительно тем же самым временем, что и перевод Кумараджива более короткой версии этого текста.

Однако существуют два значительно более ранних китайских перевода «Большой Сукхавативьюхи». Первый носит громоздкое название «Amituo sanyesanfo saloufodan guodu ren dao jing» (Jpn. Amida-san’yasambutsusarubutsudan-kadonindo-kyo, часто сокращаемое как «Dai amida kyo»; Taisho, vol. 12, no. 362) и выполнен Локакшемой (яп. Shi Rukasen) в конце второго столетия н.э., а второй выполнен Чжи Цянем (Zhi Qian, яп. Shiken) в начале первой половины третьего столетия и называется «Wuliang qingjing pingdengjue jing» (Jpn. Muryoshojobyodogaku-kyo; Taisho, vol. 12, no. 361) (29). Но не только эти китайские переводы являются более ранними, чем «Muryoju kyo», поскольку из их содержания становится ясно, что их переводчики использовали более ранние варианты этого индийского священного текста. Поэтому в следующем разделе я сосредоточу свое внимание на этих двух китайских переводах, поскольку они являются для нас наилучшим источником информации о ранней традиции почитания Амитабхи в Индии. Во многих отношениях эти два перевода очень подобны, поэтому я буду рассматривать их как одно целое (отмечая по ходу все важные различия между этими текстами). Если не указано иное, все ссылки на «Большую Сукхавативьюху», приведенные ниже, относятся к двум слегка различным индийским вариантам, которые были источниками для этих ранних китайских текстов.

—————————————————————————————————————————————-

(26) О появлении ссылок на Амитабху (или Амитаюса) в священных писаниях, посвященных главным образом другим темам, см. Gregory Schopen, «Sukhavati as a Generalized Religious Goal in Sanskrit Mahayana Sutra Literature», Indo-Iranian Journal 19 (1977): pp. 177–210.

(27) Для обсуждение самых ранних известных фрагментов на индийских языках одного из этих текстов см. Paul Harrison, Jens-Uwe Hartman, and Kazunobu Matsuda, «Larger Sukhavativyuha», in Manuscripts in the Schoyen Collection, III: Buddhist Manuscripts, vol. 2 (Oslo: Hermes Publishing, 2002), pp. 170–214.

(28) Ненадежность позднесредневековых китайских каталогов (многие из которых отражают ложную атрибуцию, внесенную в конце шестого столетия н.э. Fei Changfang’ом в свой «Lidai sanbao ji», Taisho, vol. 49, no. 2034) еще не была признана в то время, когда формировалась «Taisho Tripitaka». В результате существенное количество определений авторства, содержащихся в приложении к канону Тайсё, (по некоторым оценкам – до 25 %) является неправильным. Решение этой проблемы состоит в том, чтобы проверить каждое авторство по самому раннему (и намного более надежному) каталогу «Chu sanzang jij».

(29) Установление авторства этих двух переводов (соответственно, Локакшемы и Чжи Цяня) является результатом недавнего исследования Пола Хариссона; подробнее см. Paul Harrison, «On the Authorship of the Oldest Chinese Translation of the Larger Sukhavativyuha-sutra», неопубликованная работа представленная на собрании Международной ассоциации буддистских исследований в Лозанне, Швейцария, 1999 год, и Harrison, et al., «Larger Sukhavativyuha». В настоящее время Харрисон продолжает свое исследование этих двух текстов, результат которого должен в большой мере помочь нашему пониманию истории традиции Чистой Земли в Индии.

—————————————————————————————————————————————-

Как и «Акшобхьявьюха», «Большая Сукхавативьюха» начинается со встречи между Буддой и монахом. В «Акшобхьявьюхе» вдохновленный великолепием Будды по имени «Великий Взгляд» (санскритский аналог этого эпитета не сохранился) будущий Акшобхья принимает свое начальное решение стать Буддой. В отличие от этого, в «Сукхавативьюхе» будущий Амитабха (в то время монах по имени Дхармакара (Dharmakara)) отправляется по пути духовных исканий именно в присутствии Будды Локешварараджи (Lokesvararaja). Таким образом, уже на этой стадии повествования мы можем увидеть важное сюжетное различие между этими двумя текстами. Будда «Великий Взгляд» первоначально пытается отговорить своего молодого последователя от решения стать бодхисатвой, указывая на то, что путь к буддовости в действительности является трудным. В отличие от этого, в «Большой Сукхавативьюхе» Будда Локешварараджа не делает попыток отговорить Дхармакару от его намерений, и в ней ничего не сказано о трудности пути бодхисатвы. Другими словами, для автора «Акшобхьявьюхи» путь бодхисатвы является выбором, требующим от буддистских практиков особых качеств (а в действительности еще – и бесстрашия), а для автора «Сукхавативьюхи» такой выбор кажется чем-то самим собой разумеющимся.

Это различие усиливается, когда мы рассматриваем содержание обетов, принятых этими двумя бодхисатвами, поскольку в «Акшобхьявьюхе» будущий Акшобхья клянется следовать аскетическим практикам в будущих перерождениях. Помимо этого, в тексте сутры красота миров Абхирати представлена как побочный продукт заслуг, которые он приобрел, следуя по этому пути, а не как результат исполнения некоего сознательного плана. В отличие от этого, в «Большой Сукхавативьюхе» обеты Дхармакары (здесь их только двадцать четыре, в отличие от сорока восьми, перечисленных в версии пятого столетия), прежде всего касаются особенностей его будущей будда-кшетры (чистой земли Будды) и тех благ, к которым его последователи получат доступ после перерождения там. Таким образом, обеты будущего Акшобхьи относятся к традиционным элементам пути бодхисатвы, в то время как обеты будущего Амитабхи направлены непосредственно на создание «чистой земли».

Второе различие между этими двумя текстами можно увидеть в средствах, к которым прибегают буддистские практикующие, чтобы переродиться в этих двух восхитительных мирах. В «Акшобхьявьюхе», как мы уже видели ранее, перерождение в Абхирати является не результатом преданности Акшобхье, а следствием приобретения заслуг (30). В отличие от этого, в «Сукхавативьюхе» центральную роль играет почитание Амитабхи и постоянные мысли о нем. Иными словами, перерождение в Абхирати (подобно перерождению на различных буддистских небесах) достигается путем накопления собственных религиозных заслуг, и при этом даже не требуется знать о существовании самого Акшобхье. В «Большой Сукхавативьюхе», напротив, доступ к миру Амитабхи связан с его почитанием и с личной надеждой на его помощь, поэтому кажется вполне очевидным, почему культом Амитабхи приобрел такую широкую популярность в Восточной Азии.

В-третьих, как мы уже видели ранее, в Абхирати могут перерождаться как мужчины, так и женщины. Действительно, существа, которые находятся там вследствие своего рождения в этих мирах, физически рождаются от своих матерей (хотя и без предшествующих этому половых контактов). В отличие от этого, в двух самых ранних версиях «Большой Сукхавативьюхи» явно утверждается, что все существа, переродившиеся в Сукхавати являются мужчинами. В переводе Локакшемы отсутствие женщин в Сукхавати следует из второго обета Дхармакары, а в версии Цяня такое же утверждение сделано в другом месте сутры (31). Из обеих версий этого текста становится ясным, что постулат ранней махаяны, гласящий, что прежде, чем стать Буддой, нужно переродиться мужчиной, был обобщен и распространен также и на всех обитателей Сукхавати. Учитывая отсутствие женщин в Сукхавати, рождение там не может осуществляться нормальным образом, и действительно в сутре сообщается, что все существа, которые там рождаются, появляются подобно призракам, спонтанно возникая внутри цветка лотоса.

Не все перерожденные в Сукховати являются бодхисатвами, существует также множество упоминаний (как и в «Акшобхьявьюхе») о присутствие в мире Амитабхи архатов. Исходя из того факта, что они фигурирую в тексте именно как архаты (а не просто шраваки на пути к архатству), становится ясно, что Сукхавати рассматривалась (по крайней мере в текстах, отраженных в этих двух ранних переводах) как оптимальное место для достижения этой цели.

«Акшобхьявьюха» и «Большая Сукхавативьюха» также единодушны в отношении действенности правила «один Будда в одной системе миров». Для читателей, знакомых с более поздней традицией «чистой земли», самым поразительным отрывком из «Сукхавативьюхи» в переводе Локакшемы, несомненно, является тот, где сообщается, что после окончательного исчезновения Амитабхи его место займет бодхисатва Авалокитешвара (Avalokitesvara, в тексте это имя приведено в старинной транскрипции, которая вероятно ведет свое происхождение от одной из его ранних форм *«Авалокасвара» *(Avalokasvara)). А после ухода Авалокитешвары место Будды в этих мирах займет, в свою очередь, Махастхамапрапата (Mahasthamaprapta) (32). Другими словами, мы видим, что в этой ранней редакции текста «Большой Сукхавативьюхи» все еще декларируется основной принцип, согласно которому Амитабха должен умереть и только после этого его преемник (в данном случае Авалокитешвара) может стать Буддой. Помимо этого, в тексте нет ни одного упоминания о каких-либо учениках Амитабхи, достигших буддовости в его присутствии, в то время как упоминания о находящихся в его мирах архатах встречаются довольно часто. Таким образом, можно сказать, что на этой ранней стадии развития «Сукхавативьюхи» отчетливо видна связь жизнеописания Амитабхи с более ранними идеями о пути достижения буддовости (включая и те, что фигурируют в «Акшобхьявьюхе»).

—————————————————————————————————————————————-

(30) В конце текста (весьма вероятно, что это является более поздним дополнением) последователям Акшобьхи предлагают дополнительную возможность перерождения в Абхирати путем почитание самой сутры «Акшобхьявьюха».

(31) См. Taisho, vol. 12, no. 362, p. 301a27–28 and Taisho, vol. 12, no. 361, p. 283a20-21, соответственно. По этой теме см. обсуждение в Paul Harrison, «Women in the Pure Land: Some Reflections on the Textual Sources», Journal of Indian Philosophy 26 (1998): pp. 553–572.

(32) По поводу этого сценария (который, насколько я знаю, пока еще не обсуждался ни в одной из публикаций на западноевропейских языках) см. Taisho, vol. 12, no. 362, p. 309a14–24 (версия Локакшемы) и Taisho, vol. 12, no. 361, p. 291a3–13 (версия Чжи Цяня)

—————————————————————————————————————————————-

Дальнейшее развитие: сутра «Уляншоу цзин» (Wuliangshou jing, Taisho, vol. 12, no. 360)

Теперь, когда мы вернемся, имея в качестве предварительного исследования результаты вышеизложенных наблюдений, к самой известной в Восточной Азии версии «Большой Сукхавативьюхи» (Сутра бесконечной жизни, санскр. Sukhavativyuha, кит. Wuliangshou jing), мы можем отметить несколько важных моментов, которые отличают ее от двух более ранних (и основанных на более ранних индийских редакциях) переводов этой сутры. Во-первых, гораздо реже стали встречаться ссылки на архатов (или, если уж на то пошло, на шраваков на пути к архатству), в то время как в большом изобилии присутствуют гиперболические описания качеств бодхисатв (33). К тому же, авторы этой редакции «Большой Сукхавативьюхи», как кажется, понимают путь бодхисатвы как нечто доступное для всех, что в значительной степени отличается от того, как это представлено в «Акшобхьявьюхе» или даже в ранних китайских переводы «Сукхавативьюхи». Во-вторых, из текста сутры исчезло утверждение, что все перерождающиеся в Сукхавати становятся мужчинами, что является доктринальной новацией сообразной с (и, весьма вероятно, вызванной) очевидной универсализацией пути бодхисатвы. В-третьих, хотя Авалокитешвара и Махастхамапрапата все еще фигурируют в тексте сутры, их роль теперь кажется рудиментарной, при этом в тексте отсутствуют явные упоминания об их наследовании после смерти Амитабхи его места в качестве Будд этой системы миров. В-четвертых – и это, конечно, является самым существенным – в тексте вообще больше не упоминается о смерти Амитабхи, что позволяло сотням комментаторов делать вывод о том, что он является (как и предполагает его эпитет «Амитаюс» – «бесконечная жизнь») действительно бессмертным.

—————————————————————————————————————————————-

(33) В отношении этого в сутре присутствует два довольно примечательных утверждения: (1) что все существа, переродившиеся в Сукхавати, будут обладать тридцатью двумя признаками (признаки, которые обычно приобретают бодхисатвы, а не шраваки, и то только в самом конце своего пути) и (2) что у всех переродившихся там бодхисатв будет только одна жизнь, остающаяся перед достижением буддовости, за исключением тех, кто взял обеты по спасению других существа (sic!) . Эти два утверждения расположены в сутре в разных местах, но в непосредственной близости друг от друга, см. Taisho, vol. 12, no. 360, p. 268b6–7 and 8–10 (двадцать первый и двадцать второй обеты Дхармакары) и стр. 273b19–21 и 27–28; см. также английский перевод Luis O. Gómez, Land of Bliss: The Paradise of the Buddha of Measureless Light (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1996), pp. 168 and 193, соответственно. Оба эти утверждения дают основание предполагать, что в понимании того, кем является бодхисатва, произошли радикальные перемены. Действительно, второе из этих двух утверждений (из которого, как кажется, следует, что только подмножество тех входит в категорию «бодхисатвы» берет обеты по спасению живых существ, в то время как остальные бодхисатвы этого не делают) позволяет предположить, что в той местности, где появилась эта редакция текста, произошла существенная деградация понимания пути бодхисатвы.

—————————————————————————————————————————————-

Следует заметить, что у «Уляншоу цзин» (санскр. Sukhavativyuha sutra, кит. Wuliangshou jing) есть еще несколько особенностей, которые были унаследованы ей от более старых трактовок «чистой земле». Во-первых, иногда все еще упоминаются слушатели (шраваки), хотя вполне очевидно, что их роль стала совсем незначительной. Во-вторых, несмотря на присутствующие в сутре феерические описания бодхисатв, находящихся в Сукхавати, никогда не утверждается, что кто-либо из них в присутствии Амитабхи действительно станет буддой, т.е. соблюдается правило «один Будда в одно время в одной системе миров», обсуждавшееся выше. И наконец, хотя в сутре больше не упоминается о смерти Амитабхи (а напротив, много раз сообщается о неисчислимой продолжительности его жизни, а так же жизней других обитателей его миров), в ней также и никогда не утверждается, что он бессмертен. Т.е. в сутре по-прежнему присутствует идея, что все живые существа (включая всех живых будд) должны в конечном счете скончаться, пусть даже в очень отдаленном будущем. Таким образом, читая и сравнивая ранние и более поздние версии «Большой Сукхавативьюхи», мы можем наблюдать вполне очевидный процесс эволюции этой сутры: от «Акшобхьявьюхи» к ранним переводам «Сукхавативьюхи» (выполненным Локакшемой и Чжи Цзянем во вторых и третьих столетиях н.э.) и далее к переводу пятого столетия Буддхабхадры и Баоюня. Разместив эти тексты в хронологическом порядке, мы можем таким образом составить обзор постепенного возникновения в индийском буддизме культа почитания Амитабхи, ставшего прообразом его центральной роли в сегодняшнем восточноазиатском буддизме.

Заключение: возникновение буддизма «чистой земли» в Индии

Основываясь на материалах, рассмотренных выше, можно утверждать со всей очевидностью, что для объяснения причин роста популярности культа Амитабхи в Индии, нет никакой необходимости апеллировать «к иностранному влиянию» или «небуддистским заимствованиям». Напротив, мы можем рассматривать появление его культа как результат непрерывного процесса рефлексии (безусловно подпитываемой многочисленными сюжетами из постоянно возникающих видений отдельных религиозных подвижников), имевшей место внутри самого буддистского сообщества.

Теперь мы можем более определенно рассматривать идеи о существовании других будд и других миров как ответ на трудности, присущие практики пути бодхисатвы в том виде, как он понимался в ранней махаяне. С введением понятия других будд, живущих и проповедующих в настоящее время в других местах вселенной (сначала Акшобьхи на востоке, затем Амитабхи на западе, а впоследствии бесчисленных будд по всем десяти сторонам света) последователям индийского буддизма, практически в буквальном смысле этого слова, открылись новые обширные горизонты. Стремящиеся к продвижению по духовному пути бодхисатвы больше не должны были ждать появления Майтрейи и окончательного исчезновения его дхармы (а затем и появления и исчезновения дхарм других будущих будд, которые были перед ними в очереди) для того, чтобы после этого они наконец смогли достичь своей цели. Представленная в этих новых священных текстах безмерно расширенная вселенная давала бодхисатве возможность как перерождаться в присутствии Будды в одной из ближайших жизней, так и ускоренно накапливать заслуги и знания, необходимые в качестве предпосылки для достижения буддовости, а так же находить системы миров, в которых отсутствует учение Будды (так сказать, «Buddha-free zone») и в которых он сам сможет достичь пробуждения и стать Буддой. Короче говоря, содержание этих новых священных текстов «чистых земель» предлагало новый соблазнительный сценарий, благодаря которому последователь пути бодхисатвы, продвигающийся в настоящее время к буддовости, мог надеяться на достижение своей цели в самом ближайшем будущем.

При совместном прочтении этих текстов мы можем также увидеть, как популярность почитания Амитабхи смогла превзойти популярность культа Акшобхьи. Мир Акшобхьи, хотя и был весьма привлекательным, все еще оставался труднодостижимым, поскольку для попадания в него требовалось большое количества заслуг, а «Акшобхьявьюха» не давала никаких гарантий для их обладателей (34). С другой стороны, в «Большой Сукхавативьюхе» (как в ранних, так и в более поздних редакциях) условия попадания в царство Амитабхи выглядели гораздо более легкими, что получило отражение в точке зрения, позже озвученной Синраном (Shinran), согласно которой попадание в чистую землю происходит только по милости Амитабхи. Таким образом, в свете изложеного в «Большой Сукхавативьюхе» обычные буддисты могли подкрепить свою веру уверенностью, что после смерти они обязательно встретятся с Амитабхой. То, что такие верующие считались (и считаются) «бодхисатвами» является следствием включения в концепцию бодхисатвы радикально новые идей, и этот факт становится особенно очевидным при прочтении текста «Уляншоу цзин».

—————————————————————————————————————————————-

(34) Единственным исключением из этого утверждения является раздел, относящийся к «культу книги», расположенный в конце текста сутры, который предполагает, что почитание самого священного текста может дать такую гарантию. Я уже доказывала в другом месте (Nattier, «The Realm of Aksobhya», pp. 91–92); cf. Nattier, A Few Good Men, pp. 184–186, что эта часть сутры безусловно является более поздней вставкой, отражающей популярность «культа книги» (о котором см. Gregory Schopen, «The Phrase ‘sa prithivipradesas caityabhuto bhavet’ in the Vajracchedika: Notes on the Cult of the Book in Mahayana», Indo-Iranian Journal 27 [1975]: pp. 147–210) в широком диапазоне ориентированных на махаяну кругов.

—————————————————————————————————————————————-

Поскольку такая трактовка «чистой земли» значительно облегчала возможность стать бодхисатвой, она проложила путь к широкому универсализму доктрины «одной колесницы», изложенной в «Сутре Лотоса» и других текстах, согласно которым путь бодхисатвы подходит любому буддисту, будь он мужчиной, женщиной и даже ребенком. В некотором смысле, во всем этом можно увидеть современный японский буддизм (который независимо от религиозной школы (яп. shu) берет свои идеи из Сутры Лотоса как центральной интерпретирующей структуры), как будто бы прошедший полный круг и вернувшийся к заимствованной из раннего буддизма идее, что «одна колесница» подходит для всех.

Вещи не такие, какими кажутся.Но они и не другие. Буддийский форум