сорри, что не своими словами и много:
Торчинов введение в буддологию:
Ключом к новой (и вместе с тем наиболее древней) интерпретации мадхьямаки могут стать слова великого последователя Нагарджуны ≈ мыслителя VII века Чандракирти: ╚Учение о пустоте было провозглашено Благословенным для опровержения всех теоретических позиций (или точек зрения. ≈ Е.Т.). Тот же, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении╩.
Другими словами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача ≈ опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты (викальпа; кальпана), не имеющие никакого отношения к подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, эта деконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму или скептицизму: реальность как она есть постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект-объектной дихотомии, которая сама по себе суть плод ментального конструирования, и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодны для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о нем.
После этого краткого экскурса в историю изучения мадхьямаки обратимся непосредственно к учению Нагарджуны и его школы.
Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада) в качестве методологической основы правильного философствования. Для него этот принцип ≈ важнейшее положение, имеющее общетеоретический смысл. Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе, в силу своей собственной природы. Раз это так и все причинно обусловлено, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести себя так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного ╚заимодавца╩ (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга.
Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и, по существу, единственная характеристика ≈ это то, что они найратмья (бессамостны, бессущностны, ╚без ⌠я■╩). Таким образом, мадхьямака дополняет старую Абхидхарму Хинаяны: ее принцип пудгала найратмья (╚бессамостность личности╩) дополняется новым, а именно: принципом дхарма найратмья (╚бессамостность дхарм╩). Теперь уже бессмысленно ╚различать дхармы╩: они вполне ╚равностны╩ относительно друг друга (самата) в их пустотности. Поэтому и праджня не может пониматься более как различающая мудрость; теперь это внесемиотичное постижение (интуирование) природы реальности, природы того, что поистине есть. Как говорится в ╚Сутре сердца праджня-парамиты╩: ╚Для всех дхарм пустота ≈ их [общий] сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются╩; другими словами, единственный признак дхарм ≈ отсутствие признака, безатрибутность дхарм и, следовательно, их несемиотичность, незнаковость и невербализуемость (невыразимость в слове) ≈ анимитта. Все же, что семиотично, знаково, описываемо, вербализуемо ≈ лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа) и ее конструкт (кальпана).
Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего, сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами. Именно поэтому ╚тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении╩. Вместе с тем шуньята есть татхата, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть то что, есть.
Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал; думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами).
Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских философских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название ╚прасанга╩ (╚отрицательное аргументирование╩).
В ╚Мула мадхьямака кариках╩ Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других. Рассмотрим два примера: критику Нагарджуной отношения ╚причина-следствие╩ и критику буддийской теории мгновенности и категории ╚время╩.
Нагарджуна задает вопрос: как соотносятся причина и следствие? Можем ли мы сказать, что следствие отлично от причины? Нет, не можем, потому что в таком случае невозможно доказать, что данное следствие является следствием именно этой, а не какой-либо другой причины. Может быть, следствие и причина тождественны? Тоже нет, потому что тогда их вообще бессмысленно различать. Может быть, причина и следствие и тождественны, и различны? Нет, это тоже невозможно, потому что этот взгляд будет сочетать ошибки двух первых утверждений. Можно ли сказать, что причина производит следствие? Нельзя, потому что в таком случае мы должны предположить возможность следующих альтернатив: а) следствие уже присутствовало в причине; б) следствие не предсуществовало в причине, но появилось заново; в) имело место и то, и другое вместе. Эти альтернативы равно невозможны. В первом случае вообще нельзя говорить о причине и следствии, поскольку это просто одно и то же. Во втором случае утверждается нечто невероятное, поскольку бытие и небытие, подобно жизни и смерти, свету и тьме, являются контрарными (взаимоисключающими) противоположностями, и если чего-то нет, то его не может быть ≈ ╚нет╩ не может перейти в ╚да╩, из ╚ничего╩ не может получиться ╚нечто╩. Третий случай сочетает некорректность и первого, и второго вариантов. Таким образом, причина не порождает следствие, ничто вообще не может быть произведено. Причинность пуста.
Приблизительно также Нагарджуна показывает некорректность категории ╚время╩. Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. Но, понятно, что ни одно из этих измерений не ╚своебытно╩, они существуют лишь относительно друг друга, целиком определяясь друг другом: понятие ╚прошлое╩ имеет смысл только относительно будущего и настоящего, будущее ≈ относительно прошлого и настоящего, а настоящее ≈ относительно прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего ≈ еще нет. Где же тогда настоящее? Где тот самый миг между прошлым и будущим, который называется ╚жизнь╩? Ведь это якобы реальное ╚настоящее╩ существует относительно двух фикций ≈ того, чего уже нет, и того, чего еще нет.
Таким образом, получается странная картина: эмпирически существуют и причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, мы немедленно оказываемся погруженными в океан неразрешимых противоречий. Следовательно, все философские категории являются лишь продуктами нашей ментальной деятельности, совершенно непригодными для описания реальности, как она есть.
Уч╦ба и практика могут быть полезны,
но увидеть свою изначальную природу - лучше.